Revue MAJSHAVOT, Buenos Aires, Décembre. 1968
Publiée par le Conseil Mondial des Synagogues, Bureau Latino-américain
Directeur: Marshall T. Meyer, ( vol. II, n° 1, 1968 )

Le mysticisme et les mots font d’étranges compagnons de route. Il leur a toujours fallu cohabiter, sans qu’aucun d’eux ne se sente très à l’aise vis-à-vis de l’autre. Les mystiques se sont toujours méfiés des limitations du langage ; les mots semblent les attacher à la terre, les obligeant à exprimer en catégories très vite réductrices, ce qui par nature tend à s’écouler avec fluidité, à ruisseler, transcendant tous les compartiments sémantiques possibles. Et les mots, quant à eux, ont toujours douté de ce dont on leur dit qu’ils sont incapables de l’appréhender. Ils ne peuvent admettre aucune réalité située hors de leur portée.

Du point de vue du mystique contemporain, les mots les plus problématiques sont ceux que l’on associe à la religion. "Dieu", "Saint", "Amour". . . et tous les autres. Les mots sont devenus les prisonniers des synagogues et des églises où l’on méconnaît leur éblouissante réalité. On les a lus avec obéissance pendant si longtemps qu’ils ne suscitent maintenant plus aucune question ni réponse. Même les termes les plus raffinés que l’on utilise actuellement en ces lieux sont victimes de cet appauvrissement ; par association : "Inspiré", "Sacré" sont devenus des mots beaucoup trop respectables. . . et n’émeuvent plus personne.

Lorsqu’il s’agit de décrire le caractère profondément religieux de la sensation que beaucoup d’entre nous avons éprouvée au moyen de drogues psychédéliques, on est anéanti par le discours religieux conventionnel. Les membres de la religion institutionnalisée se sont empressés de dire que toute expérience inspirée par les drogues était nécessairement vulgaire. Je crains d’avoir à soutenir le contraire du seul fait de décrire l’expérience mystico-psychédélique en termes familiers aux usagers de la religion, ce qui pourrait bien conférer quelque vérité aux dites expériences.

(Maintenant que le mystique qui est en nous a énoncé ses objections et que nous nous sommes excusés comme il convient, nous pouvons poursuivre notre exposé.)

La première clef qui peut nous permettre de comprendre ce que signifie la perception psychédélique réside dans le concept de perspective. Leary, Watts et d’autres ont beaucoup écrit à propos du point d’observation que l’on atteint au cours d’une session psychédélique. Au cours de l’expérience la conscience et l’ego se détachent. L’individu ne voit plus le monde à partir de la position contextuelle du moi, mais plus exactement comme un marginal (outsider). D’une certaine manière, "je" peux me mettre de coté, me mettant dans un coin tout au fond de ma tête, pour me voir "moi", en fonction. Le "je" qui observe est libéré du "moi" qui agit. A ce moi enchanteur et indiscret (qui apparaît parfois comme le monde de marionnettes que l’on observe, en-bas, quand l'avion décolle) est associé tout l’univers matériel actif. Et du coté du "je", pour quelqu’un d’éducation occidentale, se dresse le Lui, qui regarde depuis l’autre coté. Accessoirement, l’aspect le plus typiquement non occidental consiste en ce qu’ici, le Lui, celui qui regarde depuis l’autre coté, ne peut retenir un sourire. Le monde est simplement trop charmant pour être la cible de la colère cosmique. Visions du Bouddha souriant qui sait que tout est une plaisanterie. . .

Ensemble, nous regardons depuis l’autre coté. A ce stade Dieu et moi ne sommes pas encore un, mais j’ai fait le premier pas : je suis en train d’apprendre à voir les choses de son point de vue. Ce qui me semblait terriblement réel il y a quelques minutes semble faire partie maintenant d’une immense représentation théâtrale, une comédie cosmique que ce "moi" doit représenter pour distraire son public. Je me sens écrasé par mon style dramatique et par celui du monde. Ou bien, je retiens mon envie d’applaudir, attendant patiemment la fin de l’acte. Je ne crois pas qu’il y ait quelque chose de "réel" dans la scène se déroulant devant moi, mais je me sens ébloui par la qualité artistique de tout cela.

Cette perspective est en analogie particulièrement étroite avec l’histoire de la pensée juive. L’un des grands systèmes du mysticisme HaBaD est celui du Rav Aaron de Starroselje, qui base une bonne part de sa philosophie sur la distinction entre les vérités et les réalités "du point de vue de Dieu" et "du point de vue de l’homme". Rav Aaron hésite, de même que nombre de mystiques occidentaux, à cataloguer notre monde d’espace et de temps comme une simple illusion. (Dans ce cas, le Zohar est plus drastique, qui désigne notre univers de conscience vulgaire par le nom d’Alma-De-Shikra, ou "Monde de la Fausseté"). Il est préférable, dit Rav Aaron, d’apprendre à parler de deux états de réalité. Pour "réduire" la conscience à sa fonction, on doit interpréter le monde comme quelque chose de réel. Du coté de l’homme, on doit prendre très au sérieux le temps, l’espace, la personnalité et la différenciation d’avec Dieu. Cependant, vus depuis l’autre coté, le monde et l’ego ne sont que des aspects d’une même illusion. Du point de vue de Dieu, seul Dieu peut être défini comme réel. Le mystique doit apprendre à réaliser l’équilibre entre les deux points de vue, sans jamais trop tirer la corde d’un coté ou de l’autre. Naturellement, le Cabbaliste n’aurait jamais eu la vanité de nous dire franchement qu’il s’était lui-même élevé suffisamment "haut" pour voir le monde à partir du point de vue de Dieu. Il n’est pas nécessaire qu’il nous le dise. Si nous partons du fait que la littérature mystique juive donne corps à une authentique expérience intérieure et pas seulement à un ensemble de doctrines théosophiques creuses (et c’est cette hypothèse qui me guide au cours de cet exposé), la conséquence est claire : avec les clefs spirituelles appropriées, l’homme peut parvenir à voir le monde tel qu’on le voit depuis les hauteurs. Qui a lu la description que donne Watts de l’expérience psychédélique dans "Joyeuse Cosmologie" ne s’en sentira que plus à l’aise avec Rav Aaron.

Il est probable qu’à cet instant de mon exposé le théologien juif sérieux fasse entendre une protestation. Comment osez-vous identifier la vision de Rav Aaron, qui a travaillé humblement pendant de nombreuses années en aspirant à ce que son système englobe des réponses à des problèmes théologiques intemporels, avec quelque chose que vous décrivez en termes si frivoles ? Et j’admets, naturellement, qu’il existe une différence de ton immense entre les écrits du cabbaliste et ce qu’apparemment nous expérimentons. Ceci est précisément l’un des grands avantages ou l’un des grands défauts du domaine psychédélique, selon le point de vue que l’on adopte. Si les mots de la plupart des mystiques sont d’une telle lourdeur et d’un sérieux si effrayant, c’est justement parce qu’il leur a été très difficile d’atteindre cette introspection mystique. Seule une figure singulière, comme celle du Bratzlaver, (Rabbi Nahman de Bratzlav), par exemple, put concevoir une théologie dansante. Mais quand il est aussi facile de conquérir la conscience mystique que d’avaler une pilule, tout est bien plus léger et ne peut pratiquement pas être "sérieux". En vérité, rien ne continue à être sérieux ; on est capable de faire une autre cabriole alors que la vague suivante est faite de pur acide ; on peut s’élever sur la marche suivante, et voir combien le système de Rav Aaron se transforme pour faire partie, lui aussi, de la plaisanterie.

Passons maintenant de la description de la perspective psychédélique à une analyse du contenu de la conception religieuse se présentant au voyageur psychédélique. Notre première rencontre effective avec le très ancien problème métaphysico-religieux sur la nature du changement. Quand nous nous replions et observons le monde comme des êtres marginaux, nous découvrons que tout ce qui nous entoure, y compris notre propre personne, participe à un courant apparemment interminable. Tout se transforme, se meut. Un clin d'œil à peine et il me semble, ouvrant les yeux, que je suis devant un univers totalement nouveau, terriblement différent de celui qui existait il y a un instant. Je me souviens de l’image de Hesse, le fleuve de la vie et ses infinies formes changeantes. Oui, mais en même temps, je cherche une métaphore aux couleurs plus audacieuses sans pouvoir la trouver. Tout ce qui existe est constamment prêt à se réorganiser en nouvelles structures moléculaires, éclatant en formes de vie jamais rêvées jusqu’ici. Le "Dieu comme processus" de Kaplan devient attractif (se serait-il rendu en ce lieu lui aussi ?), mais à peine un instant. Car derrière les schémas de réalité continuellement changeants, ou mieux dit, à l’intérieur même de ces changements, il y a quelque chose qui demeure immuable. S’il est un "Dieu" que nous aurions découvert par l’expérience psychédélique, Il est le Un de la multitude, la constante invariable dans un monde de changement..

A un niveau déterminé, je capte cette dualité par la perception de phénomènes externes (ou relativement externes!) : il est possible que le visage de l’ami qui est en face de moi change un million de fois, qu’il se convertisse en tous les visages, ou qu’il devienne La Face. Tout cela arrive -- je ne l’expérimente pas comme une hallucination, mais en un lieu au fond de ma conscience, je sais qu’en face de moi l’ami est toujours l’immuable ami. Tout a changé mais rien n’a changé. A un niveau plus profond encore, on expérimente ce paradoxe de changement et de permanence par rapport à soi-même A tout moment du voyage psychédélique, je peux voir ma conscience et tous ses contenus. Maintenant plus qu’en toute autre circonstance, mon esprit déborde d’images rapides et de formes infinies qui s’entrecroisent. A cause de cela, la continuité de la conscience d’un moment à l’autre me semble être le plus grand des miracles. Tout se trans-forme et mon esprit semble constamment sur le point d’exploser dans la mitraille de ses propres sensations. Et cependant, d’une certaine manière, "je" demeure. L’espace, le temps et la conscience, dans la mesure où il est possible de les distinguer entre eux, passent en totalité par ce processus infiniment majestueux, mais terrifiant ; tous se bousculent continuellement, jusqu’aux limites de la désintégration explosive, mais au moment même où ils arrivent aux derniers confins de l’existence, ils se retournent, et sourient. Calme, nous n’avons absolument pas bougé. Olam... Shana... Nefesh : l’Espace, le Temps, l’Esprit, dit le Sepher Ietsirah, jouent le même jeu. Le miracle faisant que les trois demeurent constants tout en changeant, que leur unité persiste au travers de leur interminable multiplicité de formes, c’est l’essence du prodige religieux. D’une certaine façon, il semble que le Principe du Paradoxe permettant cette coexistence veuille se capitaliser. . .

Le lecteur de la littérature mystique juive voit maintenant que nous avons trouvé ici l’un des principes de base de la pensée cabbalistique. La kabbale se réfère à deux aspects de la Personnalité divine : En Sof ou "Infini", et Sephiroth, les divers aspects de l’active vie intérieure de Dieu. Dans la mesure où l’on voit Dieu comme En Sof, il n’est en aucun cas sujet au changement ou a la multiplicité. C’est l’unité éternelle ne possédant ni attribut, ni personnalité, ni contenu spécifique d’aucun genre. Et dans une certaine mesure, Il est tout ce qui est. L’apparente réalité de Dieu que sont les Sephiroth, sans parler de la réalité illusoire de ce Monde de la Fausseté, ne sont rien à Son regard. C’est uniquement par Son occultation qu’est conférée une forme d’existence aux multiples. Parfois les illuminés peuvent espionner au travers des voiles et obtenir quelque éclair de la Réalité intérieure. En revanche, dans la mesure où Dieu est Sephiroth, c’est pratiquement le contraire qui se produit. Dans les descriptions que donnent les cabbalistes à propos de Dieu comme Sephiroth, nous sommes face à un cadre, brillamment illuminé, des formes infiniment variées de la vie divine. Dieu aime, donne la lumière, naît Lui-Même, unit et sépare, verse de la lumière multicolore et la retient quand elle est trop intense, engendre tragiquement le mal pour le combattre ensuite, etc. etc. S’il n’est rien possible de dire sur Dieu comme En Sof, on peut virtuellement tout dire de Lui comme Sephiroth. Il n’y a pas de limites, pour la face toujours fluide et changeante de la personnalité divine. Dieu comme Sephiroth est dans un certain sens assez proche des dieux dansants des mythes hindous, avec leurs multiples membres. Plus proche en tout cas que le Dieu pesamment assis d’Occident, que seul un effort herculéen peut transférer du Trône de Justice au Trône de Miséricorde. On peut utiliser d’innombrables images pour décrire l’aspect Sephiroth de la Divinité. Dieu est eau : les divers aspects de Sa personne sont des fleuves et des rivières s’écoulant vers la mer cosmique. Dieu est feu : le bleu et le rouge de la flamme de la bougie s’élèvent et s’unissent en un blanc divin illimité. Dieu est Verbe : La Parole lutte pour sortir de Ses lèvres depuis les abîmes du cœur et de la gorge. Le plus étonnant sans doute est que Dieu est mâle et femme, et qu’il cherche éternellement l’autoréalisation au moyen d’une union qui a été rompue. En somme, la description cabbalistique des deux visages de Dieu est notoirement semblable à ce que nous avons découvert dans l’expérience psychédélique. La réalité est à faces multiples, toujours changeantes, et cependant, Celui qui est derrière tout cela continue d'être Le Même.

En général, les étudiants de la Cabbale ont repoussé ce genre d’analyse expérimentale de l’image Divine cabbalistique. Les spécialistes en Religionsgeschichte ont vu la dualité de En Sof et Sephiroth comme une combinaison historique de conceptions néo-platoniciennes et gnostiques. D’autres, partant d’un contexte plus philosophique, ont interprété cette dualité comme un effort pour résoudre le problème philosophique sur la manière dont les multiples procèdent du Même. Mais étant donné que finalement, nous sommes en train de parler des mystiques, une explication prenant en compte l’expérience intérieure même du mystique devrait porter bien plus de fruits. Naturellement, nous avançons que dans ce cas précis l’expérience psychédélique peut apporter des connaissances sur l’expériences mystique classique. De plus, quand nous comparons les données de l’expérience psychédélique et la doctrine cabbalistique avec les mythes sur l’unicité et le changement du mysticisme hindou, nous ne pouvons qu’en conclure que les expériences psychédéliques nous ont conduit en vérité à l’une des principales compréhensions mystiques, commune à l’Orient comme à l’Occident.

Dans le contexte même de la distinction en Dieu, entre En Sof et Sephiroth, nous pouvons mentionner une autre analogie entre le judaïsme cabbalistique et la vision religieuse qui semble provenir de l’expérience psychédélique. Comme nous l’avons vu, les cabbalistes ne craignaient pas de recourir à des images lorsqu’ils se référaient à Dieu. Ils utilisaient au contraire les figures religieuses avec une audace et une créativité jamais vue dans le judaïsme. Cependant, ils avaient une clarté d’esprit suffisante pour maintenir une attitude détachée au regard de leurs propres créations métaphoriques. Les images de la littérature cabbalistique sont merveilleusement inconséquentes. Le Zohar abonde en métaphores intentionnellement mélangées : au milieu d’un passage qui décrit les Sephiroth comme des schémas de lumière, la référence à la lumière se transforme subitement en une autre image relative au sexe. Ailleurs, des images humaines se dissolvent sereinement en d’autres, aquatiques. Les cabbalistes savaient fort bien que toutes leurs images étaient valables. . . et qu’aucune d’elles ne représentait en elle-même la vérité. Le mystique anonyme qui a écrit le Shir-Ha-Kavod avait pleinement conscience de cela :

Ils T’ont imaginé, mais pas tel que Tu es,
Ils T’ont jugé au travers de Tes actes seulement.
Ils T’ont conçu au travers de nombreuses visions.
Mais Tu es toujours l’Un, dans toutes les images.

Il était donc possible de prendre au sérieux les images de Sephiroth sans les interpréter littéralement. Mais pour l’En Sof Lui-Même n’était permise d’image d’aucune sorte. En vérité, pour le cabbaliste, considérer de façon littérale n’importe quelle image se référant à Dieu, ou séparer une image particulière de son contexte intentionnellement amorphe, constituait le cœur même de l’idolâtrie. La conscience du cabbaliste était suffisamment étendue (expression que l’on trouve souvent dans la littérature cabbalistique postérieure : Gadlut Ha-Mo’hin) pour lui permettre de transcender ses propres représentations et images.

Il semble que des processus similaires soient un ingrédient commun au voyage psychédélique. A diverses étapes du voyage d’une conscience chaque fois plus aiguisée, le voyageur peut convertir tout ce que capte son oeil en une métaphore qui, un instant, semble immensément significative et valable. En observant un tableau, en contemplant un mot déterminé. . . nous comprenons subitement que cela signifie "tout". Ainsi que cela arriva à l’auteur du Zohar, lorsqu’il regarda une lampe et découvrit soudainement une nouvelle manière d’exprimer la Grande Vérité, le voyageur psychédélique peut débusquer une image très saisissante, s’il se consacre à ressasser n’importe quelle chose pendant un temps suffisamment long. En vérité, c’est là un des grands "passe-temps" des personnes placées sous l’influence des psychédéliques : la construction de systèmes visuels compliqués et souvent fort beaux, qui semblent contenir tout le sens de la vie ou les secrets de l’univers, pour les transcender un instant plus tard, en abandonnant les vestiges désolés comme les ruines d’un château d’enfant construit dans le sable. Aucune métaphore n’est éternelle : on peut gravir la marche suivante et contempler la vanité de ce qu’un instant auparavant on considérait comme une révélation. Le plus important, c’est qu’en cette ascension constante qui survole toutes les images, l’individu peut avoir un aperçu de ce que les cabbalistes durent expérimenter comme En Sof -- la conscience étendue est sans limites, si ce n’est celle du degré d’intensité que l’esprit est capable de supporter. Rav Nahman de Bratzlav décrit cette situation avec un langage étonnamment contemporain : l’esprit s’étend jusqu’à devenir illimité (le terme qu’il emploie est En Sof) et quand il tente de revenir, il lui est difficile de s’accommoder de nouveau aux dimensions du cerveau. Nous trouvons une fois de plus une différence dans le climat de sérieux au travers duquel est envisagée la totalité de l’aventure mystique. Pour le cabbaliste classique les images de sa tradition étaient, sinon une vérité absolue, du moins des approches éternelles valables des aspects de la réalité divine. Pour les voyageurs contemporains auxquels tout arrive de façon bien plus rapide, il est possible que de telles images ne soient rien d’autre que le divertissement céleste d’un instant. Mais ceci ne contredit en rien l’impression que les états de conscience atteints sont les mêmes, d’une certaine manière. Les deux découvrent que les images et les métaphores sont les seuls outils probablement utiles que puisse leur offrir le langage, et cependant lorsque les deux font face au Définitif, ils doivent renoncer à toutes les images.

C’est en partie pour la même raison, perçue avec sagacité par les mystiques occidentaux, que la plupart des voyageurs psychédéliques se sont mis à rechercher leur orientation religieuse dans les traditions d’Orient. Il semble qu’en Orient ait été mieux préservée la différence entre l’image et la réalité, tout au moins dans les cercles "intellectuels" comme ceux relatifs au Vedanta et au Zen. Aussi bien le judaïsme que le christianisme, dans les versions enseignées et pratiquées au cours de ces derniers siècles, ont négligé quelques uns des éléments les plus sophistiqués de leurs traditions respectives, éléments incluant diverses idées qui nous seraient probablement très utiles aujourd’hui. Le judaïsme, tel qu’on nous le présente maintenant, ne fait plus grand cas de Dieu comme En Sof. Il a perdu l’élan mystique créatif qui transcendait ses propres images en une confrontation au Rien. Le judaïsme dont ont hérité les juifs contemporains est celui d’une figure paternelle si impressionnante que personne ne s’aventure à regarder derrière elle. En vérité, nous sommes restés coincés dans notre image. Les cabbalistes savaient fort bien que Dieu-comme-père n’avait de sens que dans le contexte de Dieu-comme-mère, Dieu-comme-amant, Dieu-comme-fiancée, etc. Ils pratiquaient le jeu des images avec grande délicatesse, mais leurs descendants ont oublié cette manière de jouer. Et ce qu’il y a de plus tragique encore, c’est que le Père Lui-Même a perdu Son Pouvoir. Si ce n’étaient les sentiments de culpabilité et une forte dose de sentimentalisme de la part de Ses très fidèles enfants, il y a longtemps que ceux-ci L’auraient rejeté. Les religieux orientaux, plus sophistiqués, n’ont jamais pris leurs images divines avec un sérieux tel qu’ils aient eu à souffrir le trauma actuel de leur décadence et de leur mort.

Dans la perspective d’une compréhension mystico-psychédélique, la religion conventionnelle d’Occident semble être devenue la victime d’une idolâtrie psychologiquement fort complexe. Dans le judaïsme, on a accepté que le culte de Dieu le Père assume l’hégémonie pendant des centaines d’années. Maintenant que l’image se décompose, l’homme occidental suppose avec ingénuité que la réalité religieuse même est moribonde. En vérité, on a oublié qu’il fut un temps où il y avait une réalité derrière cette simple image.

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Toute la question de la liberté intérieure dans la conscience religieuse est intimement liée à ce problème de l’image, l’image paternelle, et la réalité religieuse. En général on interprète l’expérience psychédélique comme une libération terriblement saisissante. Quand l’individu se permet de s’élever à des strates de conscience en rapport avec le "point de vue de Dieu", il s’émancipe de la sujétion à tous ces problèmes quotidiens d’ego, qui semblaient si importants à ce jour. Les élans conventionnels vers le triomphe et la réussite lui apparaissent comme autant de toiles d’araignées absurdes dans lesquelles s’était empêtré le "Je". Maintenant, on peut regarder par dessus tout cela, la vacuité de tout cela est mise à nu. Naturellement, ceci est le véritable sens du "saut" dont Leary donne la consigne. Face à la magnifique réalité qui se déploie devant moi, je suis réellement étonné qu’hier encore, mon ego manifestait tant de frénésie face aux choses les plus idiotes qu’on puisse imaginer. J’essaie de reconstruire ma vie sur la base de cet instant de vérité obtenu par des moyens psychédéliques. Je prends l’engagement de demeurer autant qu’il est possible en dehors des pièges, de conserver cette liberté au regard des trivialités, en revenant à mes mondes antérieurs.

Les mystiques de toutes traditions ont fait l’expérience de cette libération. Dans le judaïsme, cette expérience est intégrée à la "négation du ‘il y a’" (Bitul ha-Iesh), ou parfois on l’identifie plus spécialement au fait de se "dépouiller de la matérialité" (Hitpashtut ha-Gashmiut). Le voyageur atteint les strates de conscience où tous ses besoins physiques, toutes ses préoccupations mondaines restent en arrière. Cela ne lui importe plus : leur vanité a été révélée. C’est d’ailleurs l’interprétation que certains cabbalistes donnent de Yom Kipour : au jour de la grande confrontation l’homme transcende sa propre personnalité physique. Il devient angélique, c’est-à-dire qu’il est libéré de sa vulgaire terrestréité. Il est évident que cette compréhension est virtuellement l’antithèse du concept que la théologie juive non mystique s’est forgé. Cependant, le mystique juif laissait généralement entendre qu’une telle libération était contrôlée avec grande attention. Dans la relation du juif avec Dieu, l’image de la servitude avait un pouvoir extraordinaire. On n'aurait pas pu permettre que la libération de l’homme fleurisse d’elle-même. Plus précisément, elle permettait juste qu’en se libérant du joug de la soumission au monde, l’homme puisse s’engager dans le service du royaume des cieux. Logiquement, cela ne signifie nullement que le culte juif soit dépourvu de joie. Les juifs savent fort bien comment "servir Dieu dans la joie". Mais pour l’homme moderne à la recherche de la conscience mystique de la Divinité, l’image du maître et du serviteur est aussi morte que celle du père et du fils. La nature de notre rencontre religieuse, si elle est mystique, ne peut contrevenir au fait que nous sommes les créatures d’un monde post nietzschéen : nous désirons jouir et exulter en notre libération, autant que d’autres qui proclament la "mort de Dieu". Notre forme particulière de conscience de Dieu ne peut plus être celle qui nous conduit "à Son service".

Cela ne veut certainement pas dire que l’on ne puisse plus profiter d’aucune des formes traditionnelles de l’expression religieuse juive. Fidèle à l’esprit de Berdichevsky, Kaplan et Richard Rubenstein, je suis d’avis qu’il est possible de revivre certains symboles si l’on permet que leur signification passe par l’expérience d’une réorientation fondamentale. La tentative d’injecter dans la vie quotidienne les effets libérateurs de la conscience psychédélique n’a dans la plupart des cas qu’un succès limité. On a l’impression que le manque de rituels rend l’effort d’autant plus difficile. Si l’on utilisait les grands moments rituels du judaïsme pour se ressouvenir (recréer) d’états de conscience élevée, tout comme les cabbalistes d’antan le faisaient dans une certaine mesure, ceux qui parmi nous ont obtenu la compréhension religieuse au moyen des drogues pourraient en vérité découvrir l’efficacité bouleversante de la vie rituelle. Naturellement, les attitudes compulsives et légalistes envers le rituel peuvent nous sembler répugnantes. Le rituel doit nous aider à être plus libres, non à nous emprisonner. Ceux d’entre nous qui connaissons la douce poésie qu’il est possible de retrouver dans le Shabbat et les Jours Saints pourraient vouloir s’ouvrir de nouveau à cette poésie, recherchant en elle ce qu’ils ont découvert à l’intérieur d'eux-mêmes. Mais nous craignons qu’ils nous "embarquent", ou qu’ils nous amarrent à une communauté religieuse avec laquelle nous avons terriblement peu de points communs. Nous voulons quand même essayer.

C’est aussi, évidemment, le cas pour le Sinaï. Un jour, trois mois après le départ des Fils d’Israël de l’Égypte, Dieu qui est "au-delà" du temps et qui reçoit pour nom "Lieu" (Maqom), du fait qu’Il transcende aussi la totalité géographique, descendit sur la montagne. L’espace cosmique et l’éternité s’accouplèrent avec l’ici et maintenant. Et c’est alors que grâce à cet accouplement, l’épisode du Sinaï s’est converti en un moment qui peut vivre éternellement. Selon la doctrine hassidique, tout moment et tout lieu contient en soi un Sinaï qui attend d’être découvert. La Torah est donnée aux hommes à chaque instant, l’épisode du Sinaï aux saveurs d’éternité jamais ne peut mourir. J’ai l’intuition qu’un maître hassidique aurait compris cela d’un sourire : en observant le silence et l’impétuosité d’une cascade du New Jersey, nous étions face au Sinaï

L’instant éternel. Puisque nous étions aux premières loges pour être témoins de la lutte, de la danse et de la fusion du Toujours et du Maintenant, nous avions la stimulante impression d’avoir transcendé une grande illusion. Jusqu’à ce jour, nous avions pris le temps très au sérieux, mais soudain, après ce clin d’œil de l’éternité, le temps s’était converti en une plaisanterie.

Nous vivons simultanément dans des réalités temporelles et trans-temporelles. Tout ce que nous avons dit à propos de la permanence et du changement semble s’appliquer également à l’éternité et au temps. Les deux se réalisent dans leur union. Alan Watts décrit l’expérience en ces termes : " un jour, à mi-parcours du XXème siècle, un après-midi d’été, nous nous sommes assis à une terrasse, autour d’une table, mangeant du pain fait maison et buvant du vin blanc. Et pourtant, c’est comme si nous avions toujours été là, car ceux qui m’accompagnent maintenant ne sont pas les minuscules êtres ennuyeux affublés de noms, domiciles et numéros de sécurité sociale. . . les mortels spécifiquement mis à la page que nous faisons tous semblant d'être. Aujourd’hui, ils apparaissent plus exactement comme des archétypes immortels d’eux-mêmes, sans perdre, cependant, leur humanité. Et ils sont en même temps singuliers et éternels, hommes et femmes mais aussi dieux et déesses. Car maintenant que nous prenons le temps de nous regarder les uns les autres, nous nous sommes dégagés du temps. "

"Nous nous sommes dégagés du temps. . ." En célébrant le Shabbat et en accomplissant la Torah, Israël a atteint un état qui est "au-delà du temps", comme Dieu Lui-Même. Watts redécouvre et ressuscite mystérieusement une vieille doctrine hassidique. Si ces aspects de la vie juive auxquels on accordait autrefois de l’importance pour atteindre les états de conscience supérieure étaient traduits en un langage symbolique accessible à notre époque, peut-être que la scène juive commencerait à s’imprégner d’une force plus significative, différente.

* * * *

A l'heure d'effectuer une analyse plus profonde, simple et radicale de la conscience mystico-psychédélique, nous sommes hésitant face à l’immense difficulté qui consiste à le faire en termes qui ne soient pas une offense pour l’homme occidentale, et plus encore pour le juif sensible en matière religieuse. Cette compréhension a été si terriblement effrayante pour la conscience juive, si fantastique, concernant le fond biblique de toute la foi juive, que même les mystiques qui la connaissaient bien évitaient de l’énoncer ouvertement. Nous nous référons naturellement à la découverte que toute réalité est une avec la Divinité. Tat twam asi, dans l’hindouisme : "Tu es Dieu". Le mystique hindou l’a affirmé inconditionnellement. Les deux "personnalités" ensemble : Atman et Brahman sont un. Le jeu de la conscience occidentale, de la grande majorité des religions occidentales, est véritablement menacé par semblable assertion. Nous avons construit notre colossale civilisation sur les prémices de la réalité de l’ego individuel, notre religion même et notre éthique attribuent une importance illimitée aux décisions et confrontations du moi humain indépendant. De la Bible à Rosenzweig et Buber, le judaïsme a été la religion du dialogue et de la confrontation de Dieu avec l’homme. Si Dieu et l’homme sont réellement un, si l’identité indépendante n’est que l’occultation de notre authentique unicité, quel a été le sens de tout ce jeu ?

Ce problème nous oblige bien plus que s’il s’agissait de régler seulement une question d’intérêt institutionnel. Ici, nous mettons sur la sellette notre propre idée de la sagesse dominante dans le monde occidental. Si l’on dit que le moi et sa vision quotidienne sont une illusion (ou dans le meilleur des cas une demi-vérité), quelle marge nous reste-t-il quant à la sagesse de distinguer le "fantastique" du "réel" ? Si la vision intérieure (induite ou non par des drogues) est appelée à remplacer la perception sensorielle en tant que véhicule plus approprié pour que l’homme puisse capter la "réalité", le psychotique ne sera-t-il pas le plus illuminé d’entre nous tous ? Ces interrogations ont profondément inquiété les mystiques, classiques ou modernes. . . ainsi que leurs détracteurs. Elles constituent sans doute la base traditionnelle de la crainte juive que l’étude mystique affecte ou "brûle" les instables et les jeunes. Elle entrent aussi, légitimement, dans le raisonnement de ceux qui réclament un contrôle social de l’utilisation des drogues psychédéliques.

Et pourtant, nonobstant les craintes et réserves, le sentiment d’authentique unicité entre Dieu et l’homme peut être découvert avec une étonnante fréquence dans la littérature de la Cabbale. La She’hinah, dernière des dix sephiroth en Dieu, contient en même temps tous les mondes inférieurs. Lorsque Dieu atteint sa propre unité intérieure, tous les mondes, qui incluent aussi, expérimentalement, l’âme même du mystique, entrent dans l’unité divine. Selon la doctrine mystique, l'âme humaine est, dans un sens particulier, "une partie du Dieu Trés-Haut". Dans une parabole très connue de la littérature hassidique primitive, lorsque le véritable fils du Roi entre dans le palais de son Père, il découvre que le palais lui-même, dans la mesure où ses pièces le séparent de son Père, n’est qu’une simple illusion. Scholem décrit l’étape de la pensée zoharique où le "moi" humain se convertit en un écho du "Je" divin, " le point où l’homme, atteignant la plus profonde compréhension de sa propre personnalité, capte la présence de Dieu ".

Dans un passage particulièrement émouvant et très significatif en termes de la classique hésitation juive face à l’identité de Dieu et du moi, le Maguid de Mezritch demande à Dieu, pour ainsi dire, de sortir un moment de l’homme, pour que celui-ci puisse jouer un instant le jeu de la confrontation. Pour le paraphraser : " Je sais que je n’ai pas d’existence réelle hors de Toi, mais il y a des moments où mes besoins exigent que je me sente face à Toi. Laisse-moi être durant quelques mois, pour que je puisse Te demander ensuite de me juger, sans que Tu aies à Te juger Toi-Même. "

La conscience psychédélique a connaissance de cette expérience. Nous aussi, comme nos prédécesseurs mystiques, nous sentons effrayés, réjouis et épouvantés par la connaissance. Il est des moments où nous souhaiterions le hurler dans les rues, éveiller dans tous les hommes la conscience qu’ils sont Dieu. Il est aussi des moments où nous souhaitons revenir, vivre dans le monde où l’homme est homme et où Dieu est Dieu. Mais nous savons que cela n’est qu’un jeu, nous ne pouvons nous rétracter. Parce que nous savons et nous confessons à nous-mêmes que nous avons touché ce lieu, nous sommes condamnés à vivre ici dans la joie illimitée et libératrice que nous craignons d’exprimer, de peur d'être pris pour des fous.

Mais nous pouvons encore jouer notre rôle. Notre société souffre beaucoup car elle manque justement de ce genre de fous.

Nikos Kazantzsakis décrit le processus par lequel l’homme cherche Dieu comme l’escalade d’une montagne apparemment inaccessible. L’homme grimpe depuis d’innombrables générations. De temps en temps, l’un d’entre eux parvient à entrevoir le sommet. Il y a des corniches et des précipices. Plus haut on s’élève, plus grand est le danger de tomber. Nos prédécesseurs étaient experts en assaut de montagne. Presque toujours, les cabbalistes grimpaient lentement et délibérément, ne faisant un pas de plus qu'après avoir pris ferme appui lors du pas précédent. Ils disposaient de cartes fiables, mises à l’épreuve au cours des siècles. On topographiait pratiquement chaque recoin de la montagne. Si occasionnellement quelqu’un trébuchait, la victime était généralement un homme qui avait essayé d’explorer une voie nouvelle, par ses propres moyens. La tache était formidable : beaucoup passaient l’épreuve, quelques uns tombaient, mais une quantité appréciable parvenait assez prés de ces cimes particulières.

De nos jours pourtant, nous ne savons plus lire ces cartes. De toutes façons elles ne nous serviraient que fort peu. Elles étaient tracées pour un voyage pédestre. Mais nous nous hissons quant à nous vers le sommet de la montagne à bord de véhicules rapides, équipés de phares multicolores éblouissants et scintillants. Nous parviendrons là-haut plus vite et plus facilement. . . si jamais un jour nous y arrivons, bien sûr. Peut-être prierez-vous pour nous, dans un village de la vallée. C’est étrange : là-haut, sur les hautes pentes montagneuses, il semble que nous ayons oublié comment on prie.